（老子西归·雕塑·萧宽）
古之善为道者，微妙玄通，深不可识。夫唯不可识，故强为之容：
豫兮，若冬涉川。犹兮，若畏四邻。俨兮其若客。涣兮若冰之将释。敦兮其若朴。旷兮其若谷。混兮其若浊。
孰能浊以静之徐清? 孰能安以久动之徐生?保此道者不欲盈。夫唯不盈，故能蔽不新成。
——《老子·十五章》
其政闷闷，其民淳淳。其政察察，其民缺缺。祸兮福之所倚。福兮祸之所伏。孰知其极，其无正。正复为奇，善复为妖。人之迷其日固久。是以圣人方而不割。廉而不刿。直而不肆。光而不耀。
——《老子·五十八章》
此二章来自袁世硕版《中国古代文学作品选（一）》。
“古之善为道者，微妙玄通，深不可识”，是典型的道家语言，道可道非常道，名可名非常名。玄之又玄，众妙之门。“夫唯不可识，故强为之容”。依旧如此，本身是讲求述而不作的，还是做了五千字的《道德经》。悲悯世人，忧患实多。
但是问题开始出现“豫兮，若冬涉川。犹兮，若畏四邻。俨兮其若客”，极言谨慎小心，如履薄冰，顾盼四维，谦虚恭谨。庄子《齐物论》中描写的神仙是“南郭子綦隐机而坐，仰天而嘘，荅焉似丧其耦”懒散的样子，就在本段中也有“混兮其若浊”的状态，为什么一下子从嵇康阮籍这样的放浪形骸者到了孔孟谦谦君子？
先理解“混兮其若浊”。若浊则非浊，非浊则清。清之在心灵，心灵超脱物外。所表现的混，不是本身想要混，（这也是区别于阮籍嵇康这样故意不名礼教的人），而是不在乎浊与清，率性而为而已。古之善为道者，到达了孔子所谓的“从心所欲”。也就是庄子所谓的“逍遥游。
回到上文，彼其“豫兮，若冬涉川。犹兮，若畏四邻。俨兮其若客”严正以待，中规中规，不敢触线。何来逍遥之态？如何微妙玄通？与凡人汲汲于世事何异？
思之不得，求之于后文。“孰能浊以静之徐清? 孰能安以久动之徐生?”这里老子搞了个文字游戏，可能是觉得对偶没意思，改变了句式，整理一下是“孰能浊以静之徐清? 孰能安以久之徐动”，简单来说就是“慢慢来，一切都会好的”。看到这里我们跳回去在看第一则第二段就可以理解了，其实老子说的是一个过程，而不是整体上都在说“古之善为道者”，而是“古之善为道者是怎样练成的”。
一开始是“豫兮，若冬涉川。犹兮，若畏四邻。俨兮其若客”，严正以待；然后就“涣兮若冰之将释”，在不断实践中了悟大道，之后成为了“敦兮其若朴。旷兮其若谷”；这还有形，所谓修行于物，有拘于事。一般的佛道修行的境界也是这般，古朴旷达。最后就是“混兮其若浊”，无滞于物，无荣无辱（需要注意的是这不是那种简单的非圣贤，绝佛陀。如“临济义玄呵佛骂祖”公案故事。原因上文已经说过，境界不同耳）。
仙剑中的剑圣曾经和酒剑仙谈到他为什么功力不济，提到“未曾拿起，如何放下？”佛家的转轮圣王理论也是如此。由此可以得出一个结论——在这段话里，老子并不反对入世，反而将入世看成一个修炼的过程。反向运用了他的“无为而无不为”的理论。鼓励入世，入世而出世；少不更事而修道，入红尘则以女人为最喜爱之物。历尽浮沉而修道，洞明学问而通达。譬如明知山有虎偏向虎山行和不知有虎而上山的，绝对非一个概念。
孰能浊以静之徐清? 孰能安以久动之徐生?保此道者不欲盈。夫唯不盈，故能蔽不新成。这样句子就通达了。慢慢来，浊能清，安能动。但是不能满，不满则敝而能新成，纵然是陈敝了也可以不断更新，从而实现善为道（注：清易顺鼎《读老札记》以为当做蔽而新成。蔽通敝，不，而的误字。采用其观点）。
其政闷闷，其民淳淳。其政察察，其民缺缺。祸兮福之所倚。福兮祸之所伏。孰知其极，其无正。正复为奇，善复为妖。人之迷其日固久。是以圣人方而不割。廉而不刿。直而不肆。光而不耀。
——《老子·五十八章》
我们知道，古人的文章结构很严谨，段与段之间的联系是很紧密的。而如果放到一章的文字呢？其联系应该更加紧密。老子第五十八章也应该是这样，但是我们看到的解释，对这段的理解往往是说：“祸福转化和持中贵和的思想”。那么也就是说在这短短不足百字的文字里蕴含了两种思想，我想作为老子这样的思想家，不会那么麻烦将两个思想放到一章里，然后文字又那么少。
那么这两种思想是否可以统一呢？我们依旧从问题入手。
先看最有名的句子“祸兮福之所倚。福兮祸之所伏”，即刚刚所说的福祸转化。回过头去看，“其民淳淳”显然是福，是好的一面。那么造成“其民淳淳”的“其政闷闷”就应该是祸，是错误的一面；同理，“其民缺缺”是不好的一面，那么“其政察察”就应该是好的一面。然而，总所周知，老子是希望其政闷闷，而反对其政察察的。那岂不是反对好的而支持坏的，肯定祸而否定福？好坏福祸的标准可能不一样，但是趋附避祸、近好去坏应该是所有人的共识，是哲学的基本论点吧。老子也不可能否认这一点，那么矛盾是怎么产生的呢？
从整体观的角度分析，我们就应该从后文寻找答案。后文中出现了“孰知其极，其无正”句子。这句话的意思简单翻译就是没有绝对的标准，没有绝对的好坏。和前一句福祸相依是一体的。后面“正复为奇，善复为妖”是解释“其无正”的。后面强调圣人是什么样的，是用事实来验证理论，“方而不割，廉而不刿。直而不肆，光而不耀”。需要注意的是，这四句话（或者说两句）都是先说德行然后说能力，而且德行放在能力之前。方正和直率，是德行，因为修道者本应该道法自然，应该不掩不藏，是谓德行，但是又要不割不肆，就是不要过分，以至于太耿直眼里一点点沙子都容不了，太直率什么好说什么不好说都全然不管；同理，锋利和光明是能力，得道者应该是有用于世的，应该是能渡人渡己的。但是不要因为自己又本事就不让别人活了，更不能用自己的能力来做坏事，自己又光芒有才华用不着到处炫耀，好像要让天下人都知道一样。换言之就是不要满，用老子的话说，就是前一则里所说的“保此道者不欲盈。夫唯不盈，故能蔽不新成”，不盈，有度，有回旋的空间和余地，因此能长久，能外柔内刚。这就好像成了儒家的观点了。
回到最初的问题，矛盾是怎么解决呢？作为行政者，应该有作为，但是这个作为不是劳天下之民，自己察察。而是第一则中提到的那种“混兮其若浊”，看似无为，看似浑浊，其实是很清楚自己做什么，只是不屑那么明察秋毫去做。可是应该水平已经很高了，怎么做都是好的。那么这就对施政者本身有很高的要求了，要求他们修炼到一定境界。以其政闷闷来实现清明而避免其政察察造成其民缺缺。
当然还有另一个角度来分析，那就是度。如果达不到那个境界，就注意度。所谓的闷闷和察察不是绝对意义，而是相对绝对意义上的相对意义。比如说一般是5，而你做到2.5，那就是闷闷，但同时也取得了成果。郑燮所谓的“难得糊涂”则也。
如果从这个角度来分析，我们就可以得到一个结论，那就是本章所要讲述的中心思想“把握度”。因为度的存在，很多东西都可以转化，都是不能完全确定的。所以祸福不定，政治不定，圣人行事也不定。
后世西方哲学所谓“辩证法”其中已经有了。
但是我还有一个问题，那就是怎么觉得这种思想越发是儒家所谓的“中庸”？儒道的界限不是就变得很有些模糊了？另外，观察老子的作品，发现其中心观点是无为而无不为。也就是所他无为的目的是无不为，避世的目的是出世。如此就有点鬼了。